基本收入与作为“说不”的权力的自由

前期曾介绍过美国阿拉斯加州在公有石油资源基础上已进行三十多年的社分分红实践，而明年瑞士将进行首次关于基本收入的全民公投。这些现象表征着基本收入理念正在逐步地引起广泛关注。Karl Widerquist是基本收入地球网络(BIEN)的联合主席，他在本文首先讨论了“自由作为可以说不的权力”的五个内涵及其对社会正义的重要性。 接着，作者讨论了作为可以“说不”的权力的自由与其他相关自由理论的关系，包括，Robert Nozick的自由作为名义的自我所有权(freedom as nominal self ownership)、Joseph Raz的自主权(autonomy)、Pettit的作为非统治的自由(freedom as non-domination)以及Elizabeth Anderson, Stuart White以及John Rawls的民主平等主义和自由平等主义中的自由概念。连以赛亚·伯林都不得不承认，“对于没法运用自由的人来说，自由有什么用呢?”(以赛亚·伯林，1958)对于不得不听完布道以求一碗惠施粥果腹的人来说，宗教自由也许依然重要，但如果不是为了这碗粥，宗教自由的意义无疑更加真实和纯粹。Karl Widerquist在本文中讨论的“自由作为说不的权力”，提供的正是这种更为真实纯粹的自由，而不仅仅是形式上的自由。基本收入制度为其提供了实践的途径。尽管人们经常质疑基本收入理念有违经济激励原理，德国的一项调研表明，当被问及有了基本收入还自己还会不会工作，有六成的人表示“会”，三成的人表示会做非全职的工作，仅有一成受访者表示不确定。而当被问及如果有了基本收入后，你认为别人还会不会工作时，有八成受访者认为别人不会去工作(见德国纪录片“basic income”)。另一方面，作为印度最大的妇女联合组织，旨在推动政策变革以保护妇女权益的SEWA(自雇用妇女组织)在印度8个村庄开展了基本收入实验。实验结果表明，对每个成人给予每月3.2美元的收入，使很多人摆脱了“包身工”般的奴役生活，有机会实现教育，营养，医疗，发展等实质性生活内容。中国在城市化过程中，很多村庄通过部分保留集体土地开发权，实现了不同程度的基本收入，大大提高了这些居民对城市的适应性和实质性自由。这一基于公有资产分红的社会实验的广泛性，长期性及自然性，不同于当前各国进行的短期人为基本收入实验，值得进一步深入研究和关注。

“自由”(freedom)一词通常有两种用法：自由作为许可的连续统(continuum of allowances)(如，红灯减少了Bob的自由);以及状态意义上的自由(如，从监狱释放给予Bob自由)。我在此的关注点是状态意义上的自由：区分一个自由个体的状态(自由)以及缺乏这种状态的情况(不自由)。本章讨论的对“一个自由的人”的定义将应用于全书：即，一个自由的人，有权选择进行或拒绝与另一自愿者的社会互动。这一定义并不是要设计一种绝对的或完全的自由，而是为了区分基本有自由过着自己想要的生活的人与那些没有这种自由的人，比如囚犯、奴隶或极权主义国家中的民众。换言之，“自由是有效的自我所有权”(freedom as effective self-ownership);“有权说不的自由”;“自主性的自由”。这类自由并不是自由 和社会正义的全部，但我将要论述，它对社会正义至关重要。

本章有以下五个基本论点：

1如果一个人可以掌控自己的生活，他就是自由的。换言之：他与他人的互动是自愿而非被迫的，即：有效的自我控制所有权(ECSO, Effective control self-ownership)。

2只有当互动的任何一方都能拒绝这一互动时，其才是非被迫的。有效的自我控制所有权的自由赋予人们说不的权力。

3说不的权力需要一个可接受的默认值：有效的自我控制所有权的自由需要具有自主性。

4对于大部分人来说，自主性的自由很大程度上是免受特定他者干涉的自由。

5有效的自我控制所有权自由对于社会正义很重要，因为不必要的强制力的消失本身就是一种善;因为其确保了互动是自愿进行的;也因为它帮助确保互动对双方而言都是有益、公平并合理的。

这一自由的概念有助于修正人们所批判的自由主义理论对自由的定义。Taylor(1991)认为自由主义对自由就是免受干涉的这种惯常定义(可以至少追溯到霍布斯与边沁)没有对自由重要特征认定给出任何理由。类似，Raz(1986, pp7-11)赞赏自由主义的无伤害原则以及对自由的假定，但是他指出自由主义没能说清，当不同自由发生冲突或是自由与其他重要目标发生冲突时，何者更重要。Barry(2003)对Van Parijs(1995)将“真正的自由”定义为“做任何想做的事”也进行了类似的批判，Barry眼中真正的自由太过宽泛，以至于很难说清世界的一种状态比另一种具有更多真正的自由。关注一个自由个体的状态有助于厘清哪些具体的自由是保持自由的核心，因此其也有助于厘清在这个法律和产权限制人的自由的世界，哪些自由是最重要并最值得保护、保障和救济的。

需要理解的是，强调自主性的自由与强调理想化的自主性不是一件事。社会互动并不是一件坏事，它非常好，并且应该是人们所应追求的。但是社会互动的潜在益处不能成为一个群体，甚至是多数人群体，迫使他人接受(他们认为美好的)互动理念的理由。如果社会正义隐含这样的关注，即人们是作为自由的个体进行社会合作，而不是被迫，那么社会自始至终不干涉人们的自主性就很重要，其也可能说明保障所有人的自主性是正义社会的一个重要的目标。

本章第一部分解释了这一自由的定义及其要求，并讨论为什么它是重要的;第二部分讨论自由概念与其他几个概念的关系;这一节的主要目标是通过与其他几个概念的关系阐述来解释自由的这一定义，但也希望在此过程中可以体现保障这种自由的重要性。

第一部分

有效的自我控制所有权、说不的权力以及自主性

你想和我约喝咖啡。如果你不可能接触到我，你就缺少一种自由，但你还是一个自由人。如果我有权强迫你和我见面喝咖啡(假设通过身体恐吓)，那么你就不是一个自由人，至少在我拥有控制你的权力的时候。如果存在一个第三方有权不让我们见面，我们也不是自由人。但我将关注的是我们说不的权力，因为我相信，保障有意愿双方进行社会互动的权利比起保障拒绝这种社会互动的权利更加显而易见和直接。

有两种类型的社会互动。第一种是人们需要互动来避免相互冲撞伤害(比如公共道路的设计以及道路规则)。第二种则是人们想通过互动来实现某些目标。第一种互动所带来的强制性规则几乎是不可避免的，但只要它们不是针对一方并且设计本意确实是为了避免相互冲撞和伤害，它们就不会干涉一个人对自己生活的控制。但被迫进行的第二种互动则会影响个人的生活方向。

一个人如果掌控了自己和他人的互动，就掌控了自己生活的一个重要方面。用来形容这种掌控互动的自由的一个好的词汇是“有效的自我控制所有权”(Christman 1991;Vallentyne 2003)。Christman引用Honore对所有权不同方面的讨论(Honore 1987)，将自我所有权(self-ownership)这一概念分为需要不同论证的不同角度。自我控制所有权指的是决定你想要做什么的权利，自我收入所有权指的是通过出卖能力获得与之相匹配的收入的权利。Christman认为自我控制所有权是人类自由和自我所有权的核心，而自我收入所有权则不是。我将会讨论一个缺乏自我控制所有权的人在一个极端重要的方面是不自由的，而其他自由的概念并未捕捉到这一点。Fienberg(1976,16)使用了一个自由的相似的概念，来概述这样的一种状态：个人自我决定方向的自由，用以强调对自己想做的事情有渴望和选择权是极端重要的。

如果自由自由意味着免于强制力的自由，那么就先需要理解什么是强制力。Gerald Cohen将强制力简单地形容为“当一个人被迫做某事，他没有合理或可接受的替代选择，而不一定完全没有替代选择 (Cohen 1988, p245)。Cohen敏锐地观察到，被迫做某事并不一定意味着不自由或不情愿地做某事，如果某人强迫你做的事情恰好是你出于其他原因而自愿做的，你还是自愿且自由地做这件事。由于我关注的免于强制力是出于人自身权利的考虑，并将其作为检验互动是否是自愿的手段，因此我不太会用到Cohen关于被强制行为和自愿行为的区分。

互动行为要成为非被迫，人们就要在拒绝互动行为时提供一些可接受默认选项，要拥有说不的权力，人们须要为自己创造一种合理、可接受，或者说从任何意义上都完全不坏的生活。

很明显，有些人不具备这种自由的条件。儿童和精神不健全的人不能就是否应该参与社会互动做出判断，那么就得有人为他们负责。身体明显不健全的人可以自己评估判断这些互动的意义，但难以在没有他人帮助的情况下为自己创造一种可接受的生活。这些情形都很重要，但是我将对这些情形的讨论放在后面的章节，而在本章中，我只讨论精神和身体健全的成年人的情况。我将论述对于这些健全的成年人来说，自主性的自由很大程度上取决于免于他人干涉的自由。我也将论述，大部分国家的普遍的法律系统对许多公民的自主性的干涉。换言之，本章讨论的自由是一种不干涉的自由，我努力进行排序，哪些自由是最重要的因而不应被干涉。而关于说不的权力是否可以或者应该被延伸到那些在没有干涉的情况下也不具备这种权力的人，以及自由多大程度上与积极的义务相关联，我将会在之后的章节讨论。

想象这样的一个情形，在一个大洲上，只有一个人(暂且假定她叫Lucy)和很多的外部资源，如前人留下的自然资源、科技以及财产等(叫其“外部资源”是由于它们是外在于个人的) 。由于存在这些外部财富，Lucy可以满足身体需要并且追求一些独立的计划。她可能极度孤独，孤独到她的整个人生看起来都很不好，但是我关注的是经济互动，而不仅是社会互动，因此现在就先假设她的生活是合理的，而不是对社会互动有强烈的渴求：她的生活可以在不与他人互动的情况下做到很好，比那些没能力运用这些财富实现需求的人，和那些没有足够财富来实现需求的人都好得多。

Lucy是一个自由人。她也许不能做很多事，但是没人强迫她做什么或者不做什么。很明显，在一个没有他人的世界中会很无趣。但是设想一下，一个之前未知的叫Ricky的人，居住在这个大洲的另一个地方，他有能力扞卫自己的东西。Ricky的出现给了Lucy有益互动的新的可能性，但是同样也对Lucy造成了她之前所不知的不自由。她不能拿任何Ricky的东西。有些事情，她想让Ricky去做，但是她不能迫使他去做。这些都在连续的意义上降低了她的自由，但这些都不改变她作为自由人的状态。任何旨在促使他们尊重相互空间的安排都会让他们有些不自由的地方，但只要这些安排不影响他们继续自己生活，他们就都还是自由人。

可能很多人都居住到了这个大洲上，他们都保持着Lucy具有的那种自由，只要他们尊重彼此的空间，他们就可以在不牺牲自主性的情况下获得互动收益的机会。尊重各自的空间不一定就需要像一般理解的那样引入私有财产权。他们可以是游牧民族，在不同的时间共用相同的外部资源。但是，只要出现他人，即使只是一些，就得有一些规则来规定谁可以用什么，以及在什么时间。有些区域得被设计为公共的或是私有的，而在公共区域的使用以及珍稀资源的分配等问题上，一些规则是必须的。何时财产应该被设计区分公共和私有，以及如何区分的问题将在第三章讨论。而现在，我们主要认识到，虽然这些限制和干预减少了Lucy的自由度，但是它们并不会影响她作为自由人的状态，只要她还有一个实质的私人空间，来自己创建可接受的生活，而不需要征求他人的许可。Lucy和其他人都是自由人，他们有选择与他人互动与否的自由，这些互动都是自愿的。

但是，社会可能会制定一些规则使得人们不再具有拒绝社会互动的自由，从而丧失了他们自主性的自由。假设还是Lucy和Ricky的情况，Ricky在所有的土地建立了所有权，这些土地上的财产也都归其所有，除了一个公共长椅之外。Lucy在自身之外没有别的财产。他们两人之间的交易还是通过传统的市场发生，Lucy虽然拥有拒绝与Ricky交易的法律权利，但是却没有拒绝这种互动的力量。对于互动或者这一互动而言，她不是一个自由的。如果Lucy拒绝与Ricky交易，她所面临的就是一种不合理的替代选择：一无所有，坐在长椅上直到饿死。她虽然还是具有法定权利说不，但是没有实际权力来说不。换言之，她不得不做Ricky要求她做的事情。

如何将Lucy名义上具有的说不的权利转换为实际可以说不的权力?这就需要Lucy在与Ricky签订任何合作协议前就拥有足够的资源来保障一个合理和可接受的生活。她不一定需要有像Ricky那么多的资源，虽然平等获取资源对于社会正义也极为关键，但是平等性不是本章所要关注的。本章关注的是自由，即使不平等，人还是可以当自由人。要当自由人，Lucy所须具备的资源主要保证她与Ricky的互动是非被迫的即可。究竟需要多少资源以及需要什么类型的资源并不容易回答，因为这取决于需要何种资源来维系这一可接受的功能。

虽然达到某些程度人就会不自由，而某些程度就能保证有效自由，但是这两者之间一定有相当的区域是一种受限自由的情况。也就是说，这两种截然不同的状态之间没有清晰的分界物。比如，被判无期徒刑的囚犯是不自由人，而监狱外的人是自由人，那么如果一个囚犯可以定期外出呢?比方说每周一小时，或者每周一天，六天或者是六天加23小时?这些情形就进入了受限自由的模糊区域。换一种情况，如果不是让囚犯外出，而是让他们玩电子游戏，这会让他们比原来更自由，但是他们还是囚犯。即使是无限量的电子游戏(假设这些是不重要的奢侈品)，也不能使他们成为自由人。类似的，如果我们不让一个女的接触电子游戏，会使得她不那么自由，但这不会威胁到她作为自由人的状态，可如果让她部分时间去坐牢就会威胁这种状态。大部分时候我说的并不是将人的自由降低到完全不自由的情形，而是威胁到其作为自由人或者将其带入限制自由区域的情形。第四章将会讨论自主性的自由所需要的功能。而现在我们只需要意识到，有些功能会使人变成非自由人，因为他们不能拒绝与他人互动。

一个人可能会问，假设有来自不同雇主提供的不同工作选项是否会让Lucy变自由。假设Ricky自我克隆多次并将自己的财富分给各个新的Ricky们，每个Ricky都提供一个相同的工作给Lucy选择，Lucy有拒绝其中任何一个Ricky的自由，但是她还是得接受其中的一个。当然，Lucy的服务会因此具有竞争性从而迫使Ricky们相互竞争提供更好的待遇，只要其中一个给了她可接受的待遇，她就可以获得相似可接受待遇的替代选项。但是，她与他们的互动整体上仍然是被迫的，即使她为自己选了其中最好的一个，因为她对于这种工作整体没有替代选项。加入雇主们为争取Lucy而进行竞争为Lucy带来了一系列可接受选项，她可以自由选择，就会使她难以意识到她自己还是在被迫接受一些东西。 即使存在一系列的选项，其中最好的选项也未必是可接受的选项，有可能只是不可接受选项中最好的一个而已。她还是处于这样的情形中，即，不管选项是不是全都不可接受，她还是不得不选一个。

意识到Lucy的这种不自由是一种权利体系的结果，在这种权利体系中，她不具备通过自身努力来实现自身愿望所需的外部资源。即，她的不自由是干涉的结果。

至少18世纪开始，人们就开始注意到缺乏外部资源(如土地)会对人的自由产生深远的影响。亚当•斯密观察到，当工人与资本家就工作条件发生纠纷矛盾时，工人处于谈判劣势。这是因为一个地主、农场主、工厂主、或是商人，即使不雇佣任何工人，靠存货也够维持一年或两年，而许多工人没有工作连一周都坚持不了，小部分能坚持一个月，极少数能坚持一年(Smith,1976,卷1，第8章，第12段)。卢梭论述“只有将一个人置于没有他人活不下去的情形下，奴隶才能成为可能，在自然状态下，这种情形并不存在，因此自然状态下人也就免受束缚”(Rousseau 1984, p.106)，他又说，自然资源集中由小部分人拥有必然会带来了奴役(Rousseau 1984,pp.119-120)。

十九世纪，密尔意识到，“如果人不能通过自己选择的方式赚取面包，他就可能是被囚禁的”，他指出，只有经济状况能够保证面包时，一个人才能不靠指望他人的善心而实现自主性(Mill, 1965, p282)。Herbert Spencer(1872, p.132)指出，在一个所有土地都已经被占用的国家，一个没有土地的人压根没有立足之地，他们只有依赖于他人的允许。他们全都是非法入侵者，除非获得土地所有者的允许，他们的鞋底根本没法接触地面。

二十世纪，G. A. Cohen批判市场资本主义时指出，它允许对生存方式的所有权，而这种权利本不应由私人拥有，其建立在一个非正义的基础上，他接着论述，财产的集中化使得工人为了财产而对自己的生活失去了控制(Cohen，1988， p298)。Jeremy Waldron用一些最基本的方式来阐述无家可归的人实际是不自由的。无家可归的人不能进行人的一些最基本的行为，如吃、喝和睡。他们可能还是有言论和信仰自由的法律权利，但却没有场地来实行这些自由，他们没有运用这些优势的自由。他同样指出，这种自由的丧失是他人干涉的结果(Waldron 1993,p315-319)。

不过，缺乏自主性也不全都是干涉的结果。假设在暴风雨中求生的救生艇。像Raz的被狩猎妇女例子一样(Raz, 1986)，在救生艇上的每个人必须通过不停地划船和排水来承担自己的重量，否则船就会沉，每个人都会淹死。在这种情形下，对社会互动说不的权利或权力就不存在，假如一个人拒绝合作，其他人就不得不将其赶下船，施与每个人的强制力并不来自他人的干涉，它也不构成这条船的不正义，但是在这条船上确实有很多不自由。

但是这种极端的情形与其他大部分情况还是有本质的不同。即使在一个人口很大以致于不能确保每个人可以同时自主生活的社会中，其中的人没有自给自足的自由仍然是他人干涉的结果。这一同步性的问题，以及社会资源的稀缺性是否可以成为不赋权人们说不的理由，将会在第八章进行讨论，本章只试图使人意识到这种干涉会使人不自由。

自主性的自由的重要性

这里的主要关注点是市场互动，尤其是劳动力市场，但是，说不的权力在非市场互动中也同样重要。比如，假设一个无家可归的人，不得不在饿肚子与听完宗教演讲以获得施惠粥之间选择;或者，在父权制社会，妇女得在找到并依赖丈夫和面临绝对糟糕的经济困境中选择。这些都不难想象。男人有很多理由要找一个合意的妻子，但是如果他们不结婚，也不至于面临如此不可接受的替代选项。后一个例子潜在的原因是造成妇女经济不独立的社会规则。这些规则是不正义的，但这个例子只包含由经济不独立所产生的不自由，而非不正义引发的不自由。

男人可以通过经济状态优势来获得合意的婚姻条约似乎也很合理。但也存在一种可能，就是一个男人想得到一个好的婚姻伴侣，但是由于竞争者众多，因此他难以发挥其较于女方的经济状态优势，而使得婚姻条约更加平等。但是所有女性真的可能都期待得到这种结果吗?更大的可能性是，至少在一部分婚姻市场中，一方的经济依赖性会导致婚姻条约即使不是单方的，却也是残忍的。不过，如今已经形成的一个很大的共识就是一个性别的人在经济上依赖另一性别的人是很不对的。实际上，人们难以接受任何一种否认拒绝权的社会互动，除了劳动力市场。

鉴于劳动力市场对于人们生活的重要性以及高度的不平等性，人们对劳动力市场的拒绝权却缺乏关注，这是令人意外的。对于大部分人来说，劳动占据他们成人期醒着时间的一半，而想着劳动的时间则更长。而劳动市场存在着机会的不平等、结果的不平等、不同工人劳动努力要求的不平等、以及某人是否需要劳动的不平等。在劳动力市场，很多人想当然地接受一个阶级的人依赖于另一阶级来获取工作，而后者可以为所欲为。无论这种情况被认为正义与否，人们总是假设竞争和政府监管的存在能确保所有的工作都是可接受的。当妇女别无选择时，我们会认为规制丈夫如何对待妻子可以消除婚姻中的不平等吗?但是，我们有什么合理的理由认为，否认劳动者的拒绝权(拒绝所有就业)比否认妇女的拒绝权(拒绝婚姻)伤害性更低呢?

很多作者论述拒绝就业无非就是赋予人们懒惰和不劳而获的自由，而这显然不应该是值得社会考虑的。这是我们要讨论的问题么?拒绝被迫劳动的自由等于懒惰的自由吗?当然，南北战争前，南方种植园奴隶拒绝劳动，争取的是远比懒惰的权利更重要的东西。当然，奴隶制废除后的自由民可以自己选择主人了，但他们依然不得不从事社会最底层的劳动，如果他们拒绝这些劳动，他们的意义绝不仅仅是追求懒惰的权利。说不的权力对于保障其所需要的自由，不是最基本的吗?

有三种理由来解释为什么说不的权力很重要。首先，在不必要的情形下，没有强制力的好处是不言而喻的。一般而言，强制力是我们为犯罪准备的。假如一个选项糟糕透顶，而另一个则不然，两个选项境况之间泾渭分明，我们可以花一美元让人们避免那种糟糕的选项，我们有何理由不这么做呢?如果人与人之间相互合作的收益如此巨大，为什么有人更在乎一美元而不是避免最坏的境遇呢?第二，说不的权力可以确保参与是自愿的，可以保证所做的选择是可接受的，而不是在一堆不可接受的选项中选择相对较好的一个。第三，它也有助确保互动实际上是相互有益、和合理的。相对于单打独斗，社会可以为人们提供更好的选择，但它们也不一定都是正义和合理的。说不的权力并不能确保这些选择变得可接受，但是至少可以给个人力量，使他不必虽心系更好的选择，却不得不面对现实接受不够好的选择。

以下这些原因可以解释为什么个人可能不愿意参加劳动力市场的合作项目(以下原因并不穷尽所有可能性)：

1他可能反对社会合作产品目标中的一个目标，比如他可能觉得社会太过物质化和太受环境影响。

2他可能以一种社会共同体不承认或不予以回报的方式做着自己的贡献。比如，关爱他人者、志工、艺术家等。

3他可能觉得提供给他的工作选择不值得付出或不令人愉快和满足。那些面临的工作机会都是无聊或低收入或是既无聊又低收入。

4他可选择的工作的环境和条件可能比他人的艰难和不愉快得多。一些人的贡献性义务被仅限在艰苦的体力活，而其他人(不管什么原因)则可以轻松地就完成自己的贡献性义务。

5可能他希望从事的工作所应得的回报被共同体低估。如果报酬合理，有些人愿意接受例如体力活之类的工作，但是也有可能人们认为社会太强调平均主义以至于不能有效回报他们的才华和努力。

6他想为社会做某种贡献，这种贡献在社会中也往往得到合理的回报，但是社会却不允许要他做这一种贡献。比如某人有低收入工作的机会，但是他却认为自己的能力可以胜任更高报酬的工作。

7他可能不想接受自己在等级制中的位置。有些人宁愿不合作，也不愿意处于从属地位。

8他可能不愿接受运气在决定其社会角色过程中发挥的过于重要的作用。比如那些社会角色受坏运气影响的人。

9他可能不接受社会对他努力程度的要求。比如一个人可能觉得工作对他的要求太高了，别人如果这么努力或者付出额外努力都会得到足够的报酬。这种情况在那些发现自己的核心生活目标语社会合作项目不符;或是社会对其的工作的时间要求严重影响他实现自己的目标。

10他可能就是懒或者不愿意做可选的工作。

这些，除了最后一个，可能都是合理的理由。也许社会提供的环境和条件很不合理，也可能是拒绝原因不合理?我们怎么可能知道每个案例的真实情况?即使是懒惰的例子，我们又怎么知道，是真的由于个人懒惰还是由于社会提供的报酬太小以至于让他不值得努力?贡献性义务否认个人拒绝的权利，也就否决了个人寻求协商的权利。缺乏有效的自我控制所有权，个体在任何情形下都缺乏拒绝的权利。他可以对社会权威作出的觉得寻求上诉，但是如果权威驳回，那么他就得被迫执行。

贡献性义务产生的无家可归情形的威胁，迫使人们不得不进行某种绝望的交易，大部分平等主义者谴责其为私人市场的结果。由于一个人工作的时间占据他人生的时间比重太高，所以，否决个人对社会给其的选择说不的权力，就相当于使他变得相当不自由，即使其他正义原则要求他那么做。那些对于有个好工作得到好报酬的人来说，这点可能难以被觉察到，而对于那些不得不在有限且不具吸引力的工作选项中选择的人来说，这种不自由会变得极端严重，因为其迫使他从事一个比别人看起来更为困难、更难令人愉快满足也不被人欣赏的工作。

目前为止的讨论都是为了阐述自主性的自由为什么是社会正义的一个重要因素。其提出的结论并不是说政府政策应该保证每个人说不的权利，而是说还应有其他更多的关注来减少对自主性的自由的限制。第五到第八章将讨论这些条件在何时以及是否是足够的，而本章的第二部分则检验这一理论如何与其他理论联系。

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第二部分

这一节将讨论有效的自我控制所有权的自由与其他自由相关理论的关系，包括，Robert Nozick的自由作为名义的自我所有权(freedom as nominal self ownership)、Joseph Raz的自主权(autonomy)、Pettit的作为非统治的自由(freedom as non-domination)以及Elizabeth Anderson, Stuart White以及John Rawls的民主平等主义和自由平等主义中的自由概念。

Robert Nozick

Robert Nozick将自由仅作为一种形式的或名义的自我所有权，他几乎没有明显地关注有效的自我控制所有权。他认为，对自然财产权承认，早于且/或独立于政府的存在。国家应该制定最少的法律以减少其对个人处置财产权利的限制与干预。他提出，追求社会正义不应该关注结果，而是应关注过程中的手段和方法是否正义，因此，他认为没有任何再分配是必要的(Nozick 1974)。不过，在就工业社会的财富获取是否强制性地剥夺了个人的生存用地时，他承认人们确实有这种权利，并且上述情形下这种权利被干涉了(这是他距离自主性思考距离最近的论述)。但他用分配模式支撑的财产权经济学来辩述。他认为，只有对于那些文明进行给他们带来完全的净损失的人，补偿才是正当的(pp.178-179)。他列举了市场经济的许多好处(pp.177)，并指出这些好处足够多，因此不再需要补偿(pp.182)。他将无产者阶级的自由问题降格为他们的生活水准是不是因为市场经济得到提高的问题。但即使面对后一个问题，他的论述也不明显正确。我们确定在全球经济中所有的人(即使是纽约无家可归的人和印尼血汗工厂的工人们)都比婆罗洲原住猎人更快乐、更满足吗?我们能确保在所有市场经济中都是这样吗?维多利亚时代的每个工人都比事实免于苦力的波利维尼亚人生活得更好吗?

Nozick将个人对自主性的问题转化为实证性问题的做法没能应对问题，即使是他自己的问题也没能很好应对。问题是自由，而不是生活水准。一个农民或是猎人拥有自主性的自由，他们可能还是得辛苦地劳动，但却不用受制于掌握财产的雇主，作为这些雇主 的从属。由于生存的需要，人们不得不在一堆不吸引人的工作中做出选择，他人对外部资产的占有实际上否决了他们自主性的自由。如果工人们有这种权利(Nozick承认他们有，pp.178-179)，那么无论是“最终状态原则”、“分配模式”、“交易后生活水准” 理论都不能论证剥夺他们这种权利的合理性。 拥有奢侈品的囚犯即使比我们这些自由人拥有再多的奢侈品，他们还是囚犯。Nozick批评“最终状态原则”批评得对，他也得对自己的财富获取原则也该一视同仁。他应该关注工人们在交易前的自由，而不仅仅是关注他们最终状态下的生活水准。这样，无家可归的工人的境况是不是由于他人对财富的占有而更差就显而易见了：交易前无家可归的工人的原始状态比那些对外部资产具有自助获取能力的人要低得多，即，由于他人对财富的占有，人们的境况变得更差了。所以，他们最终状态能否比那些对外部资产具有自助获取能力的人更好，并不能得到实际保证。但更重要的是，他们的自由更少，因为他们对于那些他人制定的合作规则没法说不。

Joseph Raz

Joseph Raz(1986)的“自治的自由”(freedom as autonomy)与“自主性的自由”相比，总体来说范围更广，但是在某些方面则更窄一些。他将自治定义为，某人对自己生活的基本掌控：“一个自治的人，是自己生活的(部分)作者”，他们追求自己选择的目标;与其相反的关系是：被迫做决定，在整个生活中没有自己做决定的能力(pp. 369-371)。Raz为自治制定了三部分条件：“正常的智识水平”、“足够的选择范围”以及“自主性”(p. 372)。他没有对他的“自主性”做清楚的定义(pp.377-378)，不过从他对于自治主体的定义来看，其与本文讨论的自主性很类似。他认为自治主体是“不用总为了最基本的生活而挣扎奋斗的，一个人的选择越多受制于个人生活需要，就越缺乏自治性”(pp.155-157)。但是，在维持自主性之外，他还认为人具有两项积极义务：为自治的生活不断提高内在能力;创造足够的选择范围(pp.408)。

他的自由的理论与本文的自由理论并不一定冲突，两者是否冲突，取决于他的两个积极义务在多大程度上要求强制力，而后者可能会威胁个人自由。我不准备就这一问题做太详细的论述，但是我对Raz对于强制力的接受度表示质疑。首先，他认为，既然在自由国家中，个人被保障拥有足够的权利和政治参与，并且这些国家受关注个人自治的公共道德的指引 ，那么它对强制的使用就不是对个人自治的侵犯(pp. 157)。这种观点未免太过信任国家了。这些国家虽然号称其民主的目标使其关注个人自治，但是并不代表它们的目标真是如此。而且，即使大部分人控制的国家的真实目标确实在于促进个人的自治，也不代表大部分人对其概念的理解与少数人就都一致。其次，他认为，伤害原则可以延伸到义务，如果人们相互之间有义务，那么如果没能履行这些义务就可以被认为是一种伤害。主要国家运用强制力是为了保障这些义务的履行，就不违反伤害原则。这在语义上可能是有挑战性的。通常，无伤害原则与履行互助原则明显不是一件事，如果这些义务可以被证明为是合理的，那么将它们理解为无伤害原则的例外可能更易于理解。第七章将积极义务是否可以被论证为合理的，从而成为自主性自由的例外与其共存，如果可以，那么具体哪些积极义务可以?

虽然个人自主性与自治不必冲突，一个制度如果将有效自主性放在首位，那么当保障自主性不足以保障自治时，国家就应该首先运用非强制以及不威胁自主性的政策来提高自治的其他方面。

而在另一方面，Raz定义的自治，比自主性的含义更窄。他认为一个自治的人应该有足够的选择范围，但没有哪个特定的选项是必须的。我们不妨这样来考虑选项的问题，假设社会允许1000种宗教、信条和政治信仰中的999种，但禁止的那项恰好是你信仰的那种;或者，你被允许进行百万种活动，但却不被允许进行性生活。在一些情况下，自由所需的不仅是个人可以有足够的选择范围，而是应该囊括所有选项。尽管Raz认为没有一种选项是自治所必须的，但他说“一个人只有在相信自己可以有许多宝贵的选项时，才是自治的”(pp.412)。这点是不是意味着一个人被赋予永恒的拒绝权，直到他找到吸引自己的选项?如果是这样，那么他的“自治”和我们所说的“说不的权力”就在很大程度上相一致，但他“没有一个特定选项对自治是必须”的观点就没什么意义。如果不是这样，那么自治理论和“自主性的自由”理论就有严重的分歧，而个人关于选项是否宝贵观点的理论就不是很有意义。

共和主义者，像Pettit(1997)，Raventos和Casassas(2002)，以及Skinner(1998)主张一种“非统治的自由”，或者Skinner所称的“自由”(libertas)。Skinner的定义(他追溯到李维)听上去和“自主性的自由”相似，其指一种“靠自己的力量而无需依赖他人意志生存”的能力(p.43)。由于共和主义关注的是个人统治的天性，因此共和主义的自由比“有效的自我控制所有权”的内涵要窄一些。感谢Pettit在其书第二章附录中非常明确的解释，我们可以清楚地区分自主性与非统治之间的差异。他根据以下五大标准将权力进行划分：

1、权力是代理人(个人、群体、机构)拥有还是系统拥有;

2、代理人能否实施运用;

3、故意还是非故意的影响;

4、消极的还是积极的;

5、是否在任何结果发生之前，或者更具体而言，是否帮助某些形式的机构的形成或是形塑某些群体的决定。

然后他根据这种分类定义了“统治权力”(dominating power)，这种共和主义者想避免的权力。“统治权力”是这样的：

1、权力由个体、群体或公司掌握;

2、可以实施运用;

3、有意的影响;

4、消极、破坏性质的;

5、为了帮助形塑他人行为。

换言之，当一个人或一个组织能够对某人实施有意的影响(在其他地方，他称之为肆意的干涉)，这种影响消极地形塑了其选择的范围，就可以说某人是被这个人或组织统治的(也就不自由)。他指出“非统治的自由”与“非干涉的自由”的差别在于第二点;而“非统治的自由”与“自主性的自由”的差别在于第一和第三点。

“非统治的自由”的短处在于这种误导性的论述：“非统治的自由本身也是一种权力，它展现了人与其命运之间的关系”(Pettit,1997,69)。非统治虽然确实展现了人和自身命运的联系，但其并不代表人就可以掌控自己的命运。真正的掌控需要一个人同样免于那些会对他们掌控自己人生产生巨大影响的无意的和系统性的因素的制约。就是说，非统治的自由比自主性自由差在第一点和第三点，下面三个例子将会说明，也正因这种差别，非统治的自由也就遗漏了当今世界里不自由最重要的一些特质。

首先，回到Waldron(1993)对于无家可归者在最基本层面上都是不自由的描述。他有力地说明了 没有人想将这些无家可归者置于这样的境地。无家可归的境况是西方社会财产权无意产生的副作用。无家可归者的绝望状况也不一定会使得他们易被统治。无家可归者与有产的僭越者相比，土地所有者未必可以对前者施加更多权力。尽管人们有意想让无家可归者离开自己的土地，他们并不是有意想让后者流离失所;他们只是想让后者去其他地方休息。一个无家可归的人或许可以选择离开想统治他的人的土地，但是不管他去哪，他还是都得先征求土地所有者同意才能睡觉或上厕所。谁也不能保证无家可归者可以永远免于这种统治，即使他们可以免于统治，他们的境况在一些基本自由上还是差到足以要求改变。

第二个例子让我们回到妇女在经济上依赖于婚姻的例子。至少在一些婚姻中，统治权力肯定存在，但是并不是所有婚姻中都存在这种权力。我们现在就假设典型婚姻中，典型的妻子需要为丈夫履行的义务，加入经济的不独立迫使妻子不得不接受她们本来不愿接受的条款，这就会对妇女的自由产生不利的影响，不管会不会使她们易被统治。

第三个例子，马克思的剥削力量同样不需要共和主义所考虑的这种肆意的干涉，企业和工人们在一个由非人格化的、历史形成的(而非某一组织造就的)大的竞争性市场中进行互动。可是，由于这种竞争市场是建立在阶级分类(根据有无财产)基础上的，因此其将低阶级置于不得不将自己的劳动力出卖给有产阶级的境地。这一系统建立了失业群体组成的预备军，他们的存在产生工资不断下降的压力。没有一个公司可以随意决定工资率，也没法雇佣所有的失业者，但是这种贸易的结构产生的绝望的工人群体和舒适安逸的雇主群体的分野，使得雇主可以榨取产品不正义的剩余价值。工人可以从任何一个雇主那里选择低工资，但是不能逃脱其所在的社会阶级本身。人们不需要再研究这种情形是否会带来企业对工人的统治力，从而决定工人是否自由，再来决定这种状况是不是应该反对。

当我环顾自周，我发现统治力的问题不是核心问题。是有一些坏人，但即使是好人，在一个功能错乱的互动体系中也会成为制约他人自我掌控的因素，虽然他们未必对他人有统治能力。因此，我认为共和主义的自由概念并不是很能说服人。

Rawls

从某种程度来看，Rawls赞同自我控制所有权的基本概念，他说“被敲诈时所说的许诺是无效的……而不正义的社会本身就是一种敲诈，针对其，人们诉诸暴力或不得不同意，但这些都是扭曲无效的”(Rawls, 1972, 343)。但他并不呼吁赋予人们说不权力的政策。他所倡导的正义理论，要求人们在自愿接受社会合作的好处的同时，也得履行相应义务。但是由于他假设社会合作体系是正义的，所以他并没有为那些不愿意参与这一体系的人提供选择。“那些成天在马里布冲浪的人，应该找到自我支持的方式，而无权用公共资金”(Rawls，1988)。可是，如果社会合作系统已经垄断了所有可能的资源，他们怎么进行找到这种自我支持的方式呢?他没有提供答案。他似乎对于社会可以建立起合宜和正义的体系很有信心，因此人们没有理由反对它。因此，他似乎也没有注意到他的这种体系使得每个人都不是自愿的参与者，他们对于自己的参与没有掌控权。他没有意识到，这会使得人在生活的很重要的方面是不自由的，他也不认为这是他所描述的敲诈下所做的许诺。

Anderson

和自主性的自由一样Anderson(1999)的“民主性的平等”也关注自由个体状态意义上的自由。她将自由与平等而非压迫的自由紧密联系(pp.288-289)。“只要所有的公民能够作为平等的社会主体享受美好的自由，并且他们的基本需求被充分满足，那么收入的不平等对他们来说就不那么恼人”(pp.326)。“这是因为这种情况下，人们作为自由个体的状态是相似的。这种状况下的平等指的是，不受他人统治，不用依靠他人的恩赐生活，这意味着他们根据自己的意志来过自己的生活，这就是自由”(pp.315)。Anderson赞同Waldron将无家可归作为自由威胁的观点，“无家可归——即，只能住在公共区域的情况，是根本不自由的情况”(pp.318)。但是她对于自由人状态的定义与本章的定义还是有重要的区别。

Anderson强调，每个人都应被满足基本需求，“在一个民主性平等的社会下，公民会避免就人们应该如何运用机会以及他们是否有能力承担责任做出干涉式、说教式的判断。这是因为，公民能否负责地运用自己的能力。不会影响到他们在这个社会中的快乐程度。唯一的例外就是犯罪的情况”(pp.327)。事实上，Anderson还有第二个例外的情况。尽管她说每个人都应该可以获得基本需求，但是它允许人们可以选择更低级的需求。她的再分配概念是基于相互履行义务的，因此，她将完成工作的义务作为再分配的条件，她认为那些没有完成的人，是选择了更低级的需求。那些不工作的人没有履行这些义务，她也认为，她可以不用做“干涉式、说教式的判断”就可以分辨出哪些人可以并应该工作，哪些不能。尽管她批判的那些近代政治理论家的那种干涉式、说教式的判断可能很大程度上(如果不是全部)与当今工业世界中福利国家对于谁应该工作的判断有所不同。Anderson不可能兼顾，没有说教式的判断，你不可能分辨出绵羊和山羊的区别。不过，她在说教式判断上的自相矛盾还不是她自由概念的核心问题。

“民主性自由”的核心问题是，它使自由变成有条件的。Anderson同意无家可归的状态是一个根本不自由的状态，她甚至说，“只有犯罪才可以合理地剥夺人的一些基本自由和作为公民社会中平等一员的地位。即使是罪犯，也要保持他们作为平等的人类的状态，所以还是应该保证他们一些基本的人类需求，比如获得足够的营养、居所和医疗照顾(pp.327)”。但是她不承认那些拒绝工作的人的基本需求，她的表述似乎暗示了这些是比囚禁更重的惩罚。如果我们承认无家可归的人是不自由的，而社会让自由变成有条件的，即只有为社会提供某些服务的人才能享有，对这些条件的接受是被迫的，那么这就违背了她关于人应该根据自己的意志来安排生活的观点。Anderson似乎想象，一个由民主安排的工作不可能是压迫性的，它一定是正义合理的，因此每个人都应该接受。很明显，自主性的自由不是她“反压迫的自由”概念的一部分。没有拒绝权的工作义务使得个体成为被迫的劳动力，不管是谁制定了这些条件(资产阶级、社会主义独裁者还是民主性平等社会怀有好意的人)。这些条件是否合理不是这章所关心的，即使是合理的，它们也会对自由产生深远的影响。Anderson关于民主性平等社会(与我们的社会不同)中无家可归状态的刻画，逃避了其是否也对自由产生了深远的影响(和我们社会一样)的问题。但她明显相信，只要有足够多的民主支持的选项，每个个体就是自由的，即使他被迫接受他人决定的清单中的一项。

Stuart White

Stuart White提出，选择种类的多样化可以至少可以让自由更明显。他描述的社会中，所有人都得为合作项目履行义务，反过来，社会也有义务保证他们每个人都可以选择令人满足的工作，并给他们一定资源的所有权以及社会产品最大可能的平均份额。他将其称为无产状况的消除。一个人要活的不比别人少的自由和足够的社会产品的比重，他就得履行工作的义务(White, 2003)。但是，我不知道，多少数量的选项可以保证工人是自由的。拿“音乐之声”举例。假设新成立的纳粹德国要求Van Trapp先生担任军舰的舰长来旅行社会合作的义务，而Van Trapp先生感觉需要逃离这个国家来避免这一职务，很显然，他不自由了。但是假如纳粹给他更多的选项，比如问他“好吧，你既然不想当舰长，你愿不愿意当大副?二副?海员?炊事员?步兵司令?武器后勤?司令部厕所清洁工?”有没有一个数字，一旦纳粹提供了他那个数字的选项，他就自由了?即使他是被迫履行服务纳粹项目的义务?即使是奥地利几百万人都觉得这些工作令人愉快，对自由又是否会有影响?

假如Van Trapp先生反对这些联合项目的目标，不管多少提供给他的选项有多少，项目是否平等，也不管他人多愿意接受这些选项，他人觉得这些选项多么合理，都不能让他自由。当然，我们也可以反过来讲这个故事。Van Trapp先生可能是居住在美国、苏联或英国的纳粹分子，他拒绝参加这些国家反纳粹的项目。这个例子可能缺乏道德力量，但是对于其自由的影响却和上一个例子是一样的。因为核心问题似乎是：纳粹强加给Van Trapp的力量错，是由于强制力本身是错的，还是由于他们的合作项目是错的?假设当时非常受欢迎，大部分民众都认为纳粹的项目对他们是有益的，并且应该为该项目走出贡献。很明显，这一社会情况并不能改变纳粹错误的本质，但是，是不是只要在国家中一定数量的人达成这种社会协议，迫使每个人都参与就是可接受的呢，而不管每个人是否同意?似乎如果有人的回答是肯定的话，是不是就承认他们是将某些其他的原则置于自主性自由之前?

在宗教改革时代，天主教国家与新教国家常常迫害对方宗教的人。他们都指责对方的迫害，但不是以其违反宗教自由的原因(当时好像没有人支持这一观点)，而是基于指责其迫害错了宗教。不管对于个人自由的影响是怎样的，都不可以支持社会项目的强制义务，人们应该认识到这种强制本身将会对自由产生的影响。White可以回应说，他和其他人所主张的国家并不是严格意义上意识形态化的，像是神权国家、法西斯主义国家或是反法西斯主义国家。他们所追求的是设计一个提升每个人的能力从而实现自己目标的国家。确实，这是弱化意识形态的，但是他还是一种意识形态，人们还是应该有权拒绝任何施与他们的意识形态或其他规则。

结语

Anderson(1999)，White(2003)和Rawls(2001)都认同社会合作的收益太大了，以至于如果人们不成为这种合作的参与者就不值得合理地拥有自由。在这一意义上，Nozick(1974)和他们竟然不可思议地殊途同归。Nozick认为，未加规制的从而产生极端不平等的市场可以是其结果;而其他几个人认为被规制的平等主义的国家也可以成为其结果。Nozick认为当今社会已经很正义了，因此每个没有财产的人都应该有劳动的义务;其他几个人认为这些义务只有在一个正义的社会才应该被履行，我们现在所处的社会并不够正义，或者历史上的任何一个社会都还不够正义，但是他们有信心我们今后可以建立一个足够正义的社会，因此我们不需要建立这种拒绝的权利。Nozick提供的是，让人们自己找一个相对可以接受的有产者，与其进行互动的自由;Anderson、White和Rawls提供人们参与政治过程的机会，通过这些政治过程来决定社会合作的条款是什么，从而保证社会的这些条款是正义的。但是谁也没有说那些不接受这些条款的人该如何生活。

保证由社会大多数人来为穷人设立工作义务条款的做法并不一定就是对的。多数人可能是由中产阶级和上层阶级中来的，这种结盟理应容易想象哪些是下层阶级认为可接受的机会范围和工作条件，也容易想象哪些是他们应得的尊重。但是自私和缺乏理解或是缺乏同理心使得他们的决定不那么合理。假想的宽容大量并不能给下层阶级自由，而拒绝权可以给他们自由。如果底层人民——他们的另一个选择就是无家可归——认为这些条款不正义，他们就不会感到自由。谁的观点更重要呢?是那些大多数人认为底层人民已经自由了更重要，还是每个个体都觉得自己自由了更重要?近来，平等主义的研究很关注培育(提供再分配的)社会中上层阶级对于(接受再分配的)社会下层阶级的社会团结感。而他们给出的方式是让下层阶级在他们还没找到立足方式前就赴汤蹈火、履行义务。如果这样，下层阶级会有什么团结感呢?那些拿着最低报酬的、认为自己值得更好回报的、为了免于无家可归才不得不工作的人，是否可能或应该感到和我们团结呢?