纪念史华慈：卢梭“道德理想国”及其在中国的失败

导读：史华慈，作为哈佛最着名的汉学家之一，在中国的知名度不可谓不高。但是，大多数人都只把它当做研究中国古代思想的巨匠，却忽略了他在有关中国共产主义思想研究方面的开创性贡献。

在史华慈看来，中国共产主义的崛起，其思想根源里不仅仅只有俄国布尔什维克主义，更与欧洲启蒙运动以来的思想理论相关联，尤其是卢梭的“道德理想国”。

中国共产党之所以在建国之后，会兴起大跃进等运动，主要与欧洲的无政府主义有着密切的关系。因此建国之后，共产党才会发起“反官僚主义”和批判各种形式主义的运动。

在建国后最初的一段时间里，“德性统治”成为共产党执政理念里的一个重要因素。这一理论来源来自于卢梭，并与马克思和列宁的理论相结合。但是这一美好的“十亿人民尽顺尧”的想法，与中国传统的《孟子》思想形成了合谋，导致其过度凸显了领袖权威的力量，为现实带来了种种的问题。

作者简介：季周，现为华东师范大学博士，研究方向为中国近现代思想史。

【一】

今年是美国海外中国学研究大师、哈佛大学教授史华慈(Benjamin I. Schwartz，1916-1999)的诞辰一百周年。 作为一位犹太裔的美国学者，史华慈的研究范围极为广博，学术视野也极为开阔。他在第二次世界大战时期，为美军做过3年情报工作，专门破解日本的无线电密码。这一经历让他对东亚的历史和思想产生了浓厚兴趣。

史华慈

史华慈教授在战后曾亲临中国，他“目睹了战争后期中国悲剧性的局势恶化和社会混乱，加之同绝望的中国知识分子领袖们密切接触，对亲眼见到美国和新的革命政权之间增长着分离关系”，因此他希望可以研究中国近代历史，希冀可以通过自己的研究，让美国人能够更加理解中国。他尤其关注中国共产党的历史，力图在思想层面上寻找到共产主义崛起的秘密，并从领袖的角度考察中国革命运动的生成和发展。战争结束后，他师从于美国汉学泰斗，在哈佛创办汉学研究中心的费正清从事学术研究。

虽然史华慈早就因其代表作《寻求富强：严复与西方》(In Search of Wealth & Power: Yen Fu and the West)一书而蜚声于中国近现代思想史研究领域。进入21世纪后，他晚年的扛鼎之作《古代中国的思想世界》(The World of Thought in Ancient China)也于2004年被翻译成中文出版。但是相对少为大陆学人所知的是，史华慈教授最先是以关于中国革命和毛主义的政治史研究起家的，其博士论文出版后题名为《中国的共产主义与毛泽东的崛起》(Chinese Communism and the Rise of Mao，中译本由中国人民大学出版社出版)，该书的中译本是最晚问世的。史华慈另有几本没有被译为中文的着作，一本是史华慈关于中华人民共和国成立后的时论着作《共产主义与中国：流变中的意识形态》(Communism and China: Ideology in Flux)，另外有《中国之文化价值》(China’s Cultural Values)和《中国与其他》(China and Other Maters)。

《中国的共产主义与毛泽东的崛起》 

他写的重要论文有“德性统治：‘文化大革命’中领袖与党的宏观透视”(1968年发表)和“卢梭在当代世界的回响”(1978年)。此外，还有前面提到的《共产主义与中国》一书和史氏1973年写的“毛泽东部分思想的个人透视”(A Personal View of Some Thoughts of Mao Tse-tung)，1977年的文章“毛泽东思想的形成”。

需要说明的是我为什么特别注意史华慈的时论集《共产主义与中国》。因为政治和思想活动都是人类文化经验与实践的一个部分，而文化对于史华慈来说，是人类围绕着一些“无法获得确解的问题意识(Problematiques)所展开的持续的会话或辩论的过程”。在史华慈的时论写作背后，除了有史氏特别关注的对于中国的专业知识的好奇心和知性的满足原因外，还有他对美国学界受困于反共的意识形态而无法清晰地对中国的内外政策作出恰当分析的不满。这些时文章的重要性，用史华慈的话来说就是，“我仅想表明，起码回顾我个人的看法，它们确实反映了某种深层持久的关注点，以及更多的是对二战结束以来，美国和一般西方思想的学术转型趋势的直接回应。”不过，更重要的原因是被林同奇先生概括的“史华慈式的人文主义”的背后关怀，那即是“埋藏在这一切实用的、知性的动力背后或下面的是对人类命运的深切关怀，是对人的思想世界及其奥秘的探究，是一种具有深沉宗教情操和冷静理性思考的人文主义的诉求”。在这样的问题意识和思考方式之下，史华慈的时论文章就像其专门的、学术性更强的思想史文章一样，必须要获得我们的关注。

【二】

文化大革命刚刚爆发不久，史华慈就写成了 “中国的剧变”(写于1967年2月)一文。史华慈开篇就问到，“1966年发动的‘无产阶级文化大革命’背后到底有什么原因呢?来自于中国的消息非常具有爆炸性：大量的年轻人和青少年被动员起来去实施中国社会的精神改造方案;中国的文化传统被全方位地予以攻击和批判;西方的‘资产阶级’文化也在批判对象之中，这一部分涵盖范围极广，它包括巴赫的作品、苏联文学和新流行的发型。很明显，在史华慈看来，要理解文化大革命的爆发及其背后的原因和目标，我们至少首先需要了解毛泽东本人的思想发展、对毛崇拜的缘起。这些从来就不是无关紧要的。

史华慈指出，应该把这一事件放到稍长时段的历史当中思考时，至少有两条线索某种程度上预示了文化大革命的爆发：第一是1956-1957年的“百花齐放”运动，这涉及到了自由化和放松管制的问题;第二是1957-1958年的“大跃进”和人民公社、大炼钢铁以及更高程度的集体化运动。在史华慈看来，大跃进代表了毛最为得意的时刻，它丝毫不逊色于1949年毛领导的中国革命的胜利。因为，在1950年代的社会主义建设时期，大跃进和人民公社等“乌托邦”色彩较浓的运动清晰地体现出了中国社会主义的特色，对苏联式计划经济体制的部分背离。但是，大跃进的失败，让毛本人不得不退出党和政府的日常事务，尤其是经济事务的话语权已全然失去。

大跃进时期的宣传画 

另一方面，赫鲁晓夫对斯大林的内部批判、苏联与美国的外交和解等措施加剧了1960-1962年中苏之间的意识形态争端，毛开始正视日趋恶化的苏联式“修正主义”可能性。与此同时，毛开始严肃考虑谁才是真正的“马克思-列宁主义”继承人的问题。正如史华慈分析的，“依毛看来，苏联已经在逐步滑向资本主义，因为它越来越依靠制度化的客观条件，而忽视了对于人民大众的精神转化。”毛和文化大革命中的“极左派”试图为自己争夺放之四海而皆准的马克思列宁主义权威，长久以来这都是被苏联领导的第三国际和对马列主义的解释权所合法占有的。所有这些因素，极大地刺激了毛泽东的自尊和革命权威，因为在毛看来，这正触犯了他对于未来中国社会的看法，还有对于可能已经变质的中国共产党党组织本身的判断。因此，在毛和极左派看来，中国可能是一个永远存在革命的阶级斗争的国家，因为党在人员构成和自身结构方面都已从根本上误入歧途。这正是史华慈在其“德性统治”一文开篇即点出的，为什么无产阶级文化大革命中最引人注目的一个特色就是极左派与共产党的对立。

史华慈认为，在文革初期，当时的中国共产党作为一个人员集合体和组织机构，都已陷入暂时瘫痪的状态。但是，在真正信仰马列主义和共产主义意识形态的人看来，共产党的如下特征决定了它的未来地位：它有马克思赋予工业无产阶级的一切超越属性;未来的良善社会只能通过共产党实现;只有共产党才能掌握历史的秘密并找到历史演进的正确方案;最重要的是共产党代表了无产阶级的“公意”(general will)，因此它是跨越民族-国家界限并能保持内在同一性的整体。因此，问题的关键就是如何重建一个这样的共产党。

林同奇先生早就观察到了这一点，他指出，“诉诸‘德性统治’(the reign of virtue)正是在这个历史脉络中终于完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。”重建的关键，在毛看来，就是“文化”领域。这方面的工作主要从以下两个方面展开：第一就是找到正面的机构和个人榜样，并展开宣传。这方面最为显着的例子就是毛对于军队的赞扬和广泛宣传两位体现了共产主义美德的代表——雷锋和王杰。

在史华慈看来，毛对于解放军的重视是突出了它们的如下特征：军队工作中的“政治挂帅”，强调对于军人的精神训练而不是苏联军队的专业化与技术能力，强调军队参与日常生活各领域的意义。所有这些都建立在把理想化的“延安精神”当做是解放军所承载的，只有解放军才体现了共产主义社会里大公无私、为人民服务的奉献和牺牲精神。另外，解放军作为一个整体体现了人员全体、组织机构和信仰三个层面的纯粹共产主义意识形态特征。军队对人民和国家整体利益的忠诚才是共产党应该具备的样子。

林同奇先生

毛和林彪在1960年代发起的全国人民向解放军学习的运动增强了军队在全国其他事务中的影响，而解放军的文化部门也在文革中扮演了日益增加的重要性。通过这样的训练，在毛和极左派看来，他们似乎分享了卢梭的这一信念：“但是作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会概念，而把公共美德灌输给其每一个成员，已经证明是实现这一社会的最有力的途径。”

更重要的是第二个方面，即重建一个体现了共产主义意识形态的党的理论资源和合法性的来源问题，谁才是“无产阶级公意”的承担者。解放军的存在本身还不能完全解决此一问题，其背后还需要有谁具有资格来判定解放军的共产主义美德问题。史华慈认为，毛泽东的思想和文化大革命背后首先回响的是卢梭和雅各宾派的西方学说，这种回响并不是说毛和这些人物的紧密联系，而是他们对于同一问题的共同倾向和选择的亲和性。

在卢梭的理论中，把抽象的“公意”落实到具体的政治决策和立法过程时，必须要有具体的承担者。这个具体的承担者，在卢梭看来，他既“需要能通达人类的种种感情而自己又不受任何一种感情的影响”，又能在脱离人类天性和幸福关涉的情况下关心人类现在和未来的幸福和光荣。总结起来，就是“要为人类制定法律，简直是需要神明”。只有这样一个半人半神的“立法者”才能担当起把个体化的、自私的“众意”提升、化合成一个抽象、无私而又不可分割的“人民公意”。抛开法国大革命中罗伯斯庇尔等人的实践不说，在史华慈看来，其后的黑格尔和马克思看到了卢梭理念的困境，即卢梭的“人民”只不过是追求私利的个人和集团杂凑而成的集合体，根本无法体现被他赋予了不可分割性的“公意”。但是，马克思在工业无产阶级身上找到了整体美德的社会承担者，而列宁则发现了通过创建一个“无产阶级先锋队”的党组织来实现这一“无产阶级公意”的问题。史华慈指出，虽然列宁本身强调党具有自身的制度性神圣权威(institutional charisma)，不过在列宁的时代里，事实上正是列宁本人体现了无产阶级的共同意志，而不是党。党的机构很难替代领袖的位置，毛正是处于这样一个位置。

卢梭画像 

【三】

史华慈曾说，“如果我们探讨的是一种许多人都认为的疯狂现象，那么，这种疯狂现象是政治领袖所独有的呢，还是它通过什么途径与中、西思想史有某种更加广阔的联系呢?”我们这里还不能简单追随史华慈的脚步而马上追溯到西方启蒙运动时期的思想张力中去，而是要从中国革命史，尤其是共产主义社会革命的兴起和马列主义内在的张力去看文化大革命与这些元素可能的关系。何况，即使是 “文化革命”和各种“社会主义教育”活动也有深层的20世纪初期无政府主义运动在中国共产主义革命中兴起的印记。

迈斯纳指出，在比较现代俄国和中国的知识界时，史华慈曾评论说，“在中国早已出现过与民粹主义相类似的观点，不过，它很快就被俄国革命的影响压倒了。”而1919年之后，马克思列宁主义组织了“一种成熟的民粹主义的出现”，在中国继续存留下来的“是天才人物统治论者，而不是信奉民粹主义的无政府主义者”。毛泽东思想中的无政府主义与民粹主义是否彻底被抛弃掉了?实际上，史华慈虽然在文革的直接论述中忽视了这一面相的重要性，但是他在“论毛泽东思想的形成”一文中仍然指出了无政府主义-民粹主义的重要性，在文章中他点出，毛在青年时期对无政府主义产生过兴趣，不过无政府主义只是号召人民推翻一切权威，解放民众的力量，并通过历史的运动适当地加以引导;后来，“列宁关于先锋队的思想，校正了毛的无政府主义-民粹主义思想倾向。”不过，很显然，解放之后，毛思想中的民粹主义和无政府主义再度走上前台，而且以极端的打倒现行党组织和批判苏联式修正主义等形式体现出来。列宁主义的先锋型政党和科学社会主义的马克思主义显然没有“校正”毛的反官僚主义和无政府的倾向。

实际上，更深的原因在于，马克思主义并不能与无政府主义简单地划清界限。无政府主义的因素一直潜藏在马列主义关于未来的共产主义社会乌托邦理念和国家自行消亡、“自由人的联合体”将取代所有专政工具的理念层面上。早年无政府主义批评马克思主义的一个很重要方面就是马克思主义试图通过“无产阶级专政”重新建立一个它在理论上反对的权力机构。不过，实际上马克思主义对未来共产主义社会的设想也是一个打碎了现存所有国家形式的状态。

巴黎公社事件，在马克思看来，其重要性就在于它以革命的方式确认了这一点。“这次革命(指巴黎公社)不是一次反对哪一种国家政权形式......它是反对国家本身、这个社会的超自然的怪胎的革命，是人民为着自己的利益重新掌握自己的社会生活。”巴黎公社的两点创举：第一把行政、司法和国民教育等一切职位都交给普选出来的人担任，选举者也可随时替换被选举者;第二，所有选举出来的公职人员和其他工人都被付给同样的报酬(最高6000法郎)。巴黎公社在马恩看来，就是无产阶级专政本身。在其中，所有的国家权力都被炸毁，并被公社的直接民主形式代替。这点，强调无产阶级专政重要性的列宁也没有否认，他认为马克思主义国家学说中主要的一点就是：过去的一切革命都是使国家统治机器更加完备，而这个机器是必须打碎，必须被摧毁的。社会主义革命实现后，国家本身，在“最完全的民主”实现之后，将会“自行消亡”。所有暴力和服从、一个人服从另一个人等任何形式的必要关系都将在共产主义阶段消失。

巴黎公社革命

毛泽东建国后思考中国社会主义建设时期的文章“论十大关系”(1956年)中就丝毫不隐瞒他对于未来社会的无政府特性的看法，“凡是历史上发生的东西，都要在历史上消灭。”

另外，正像“文革”结束后众多重新思考中国革命和反思文革的研究所看到的，除了理论的部分外，无政府主义的运动和社会实践本身就构成了中共共产主义革命不可分割的一部分，中共的革命理念和很多早期领导人都深深着迷于无政府思想。结合文化大革命和毛泽东的思想发展来看，简单概括而言，20世纪早期的无政府主义运动和思想传播至少在如下几个方面直接影响到了文化大革命的话语与实践：首先，关于革命和组织，无政府主义和毛的思想都特别突出了对于官僚主义和各种强权形式的批判。无政府主义和文革中要革命的这个“强权”，首要的就是国家和国家制定的各种法规条文。毛在50、60年代多次撰文批评脱离了群众路线的官僚作风和各种形式主义，在毛看来，官僚主义就其社会根源来说是“反动统治阶级对待人民的反动作风(反人民的作风，国民党的作风)”。“强权”也是指当时的政府和政治制度，以及背后的帝国主义或者苏联式修正主义，作为社会主义老大哥的苏联在文革中也被批评为“社会帝国主义的代表”。

第三是传统，这种精神上的枷锁构成的障碍是无政府主义者在新文化运动中着力要打倒的，文化大革命中的“破四旧”和清除封建、资产阶级社会遗毒丝毫不逊色。无政府主义所突出的“文化革命”始终坚持的是“儒教革命”的口号，个体自由特别是妇女自由使他们彻底否定掉了维系着中国家庭的儒家道德规范，改变日常生活的教育与劳动实践正是无政府主义革命在文革中的回响。

更重要的是，在毛看来，官僚主义的不可避免与反复性注定了阶级斗争的必要性，因此对于个体尤其是“红卫兵”等年青一代必须教育以不断革命的方式重塑国家机器和社会-政治生活的理念。只有通过教育与劳动才能发展和健全青年的共产主义道德，革命本身就和教育、劳动联结为一体了。用德里克的话说这正是无政府主义在《新世纪》时期就已经确立的，“无政府主义的革命思想最终转化成了个体和社会制度之间的辩证法。无政府主义道德在个体中的传播将导致新的无政府主义社会制度取代独裁主义制度，而这反过来又会进一步推动无政府主义道德的发展——知道无政府主义最终能够包含一切人的生活的一切方面。教育，换句话说，就是革命，革命就是教育。”在始终如一地批判资产阶级或者无产阶级中的“走资派”等内部敌人的文化-政治权力方面，无政府主义通过自己的乌托邦革命理念和对组织权威的批判持久地在毛的思想和文化大革命中留下了印记。

【四】

史华慈的反思并没有止步于马列主义内部的争论以及毛与苏联的共产主义意识形态话语领导权之争，他继续把问题意识和思想史的脉络上述到启蒙运动与中国古典文化时期。

史华慈指出，“为了寻求这些思想(指文化大革命和毛主义)的起源，我首先集中探讨可能来自西方的根源，因为恰恰是西方某些‘实用的’学者倾向于把毛泽东的道德的豪言壮语仅仅看成是一种中国独有的现象。”正是为了批判部分西方学者和政治界妖魔化的理论，史华慈在文章中深入到了现代西方思想中自启蒙运动以来的未曾解决的绝大问题意识和困境当中去——“卢梭式的问题意识”。这一问题意识，简单地来看，就是由两组思潮组成：一种是“社会工程取向”(social engineering orientation)，伏尔泰、达朗贝尔和其他百科全书派为代表，这种取向相信通过技术和科学知识以及精心设计的政治-社会制度可以解决人类的幸福生活问题;另一种是“道德主义取向”(moralist orientation)，卢梭和法国大革命中的罗伯斯庇尔是代表，他们相信人类的问题只能靠个人和外在环境、社会的内在道德品质以及人际关系的改善才能解决。在后一派看来，没有道德的完善，单纯制度设计和科技进步以及功利主义的伦理观念完全无法解决现代人的道德生活和幸福问题。

罗伯斯庇尔

罗伯斯庇尔的“道德理想国”以恐怖统治和军事政变而宣告彻底失败，不过这一失败却被青年黑格尔和马克思当做了思考的出发点，他们都试图去重新解决卢梭的“公意”承担者和现代政治架构问题。黑格尔的方案是体现了“绝对精神”的现代国家，马克思则通过非人格化的历史力量和资本主义经济体制找到了“工业无产阶级”。用林同奇先生的概括就是，“卢梭的静态的道德理想国蓝图被精心化成一部动态的历史的伦理剧。黑格尔把这部伦理剧视为向自由的进军。马克思更把卢梭的道德理想和圣西门的科技工业，把道德取向和工程取向综合起来，使之转变成一股不可抗拒的历史洪流。”

马克思的综合在列宁和斯大林的社会主义理想中得到了不同体现，斯大林更多突出的是列宁后期思想中的工程-技术取向。不过，毛的文化大革命和他对于“红”与“专”的评价、突出强调“政治”和“文化”之于无产阶级美德与共产主义社会建设重要性，无一不证明了他的“卢梭式道德主义取向”，这一切都与斯大林式苏联强调专家统治资格的社会主义建设形成了巨大差异。用史华慈的话说就是，如果说，毛泽东认为党不够“红”，那么，斯大林则批评党不够“专”。毛泽东发动的文化大革命与卢梭的道德取向有着逻辑和历史上的双重同构性，并且毛在实践中甚至试图彻底把圣西门和启蒙派的技术官僚式因素彻底边缘化。

当然，史华慈在文革的激进反传统中也看到了孟子为代表的道德主义思路对于毛泽东的无产阶级美德意识的影响。在史华慈看来，古代周朝的思想家与18世纪的西方哲学家确实是从同一个视角在面对和思考人类的处境，在萧延中教授看来，史华慈把中国古代圣贤“德性”的传播机制纳入到了卢梭的“大立法者”处理革命、制度建设与立法的问题上来。虽然强调“人之善的潜能”，但是不良的社会环境否定了这种可能性，孟子最终也只能把注意力放在能够实现自身潜在性的“君子”身上。这样，君子可以通过自身的榜样去教化和指引、改造在其下位的人民。

《孟子性善图》(范曾画)

不过，卢梭的古典罗马共和模式否认了等级制度的可能性，但是却只能靠“大立法者”来解决创制、立法的困境;但是卢梭的条文法规主义传统让他相信法治(rule of law)的可能性，最终还是要通过“法”来实现“公意”。但是在雅各宾党人和列宁主义那里，史华慈认为，他们悲剧性地把“立法者”和“执政者”合二为一了。在这点上，他们与中国古代的圣王模式又形成了同谋，史华慈认为，“在孟子那里并不是制度机构铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过机构彰显出他们道德力量的光辉。”

不过，必须要进一步指出的是，在史华慈的文革研究视野中，他实际上采取了“双重批判”的策略。一方面，他通过卢梭式的道德主义取向来批判当时美国和西方的工程技术取向背后对人性的理解，即人类的关键问题可以用一种机械性的、高度可预测的模式来解决。虽然这种模式构成了现代性的中心，也带来了物质技术的无限发展和人类在社会技术领域的巨大成功，但是，“将人(或者说大多数的人)塞进一个可预测的模式，它强调人对安全的需求和胜利需求——趋乐避苦——的满足。由于这一模式的流行，古老的道德观念——人是一种在其所当是的应然(ought to be)与其所是的实然(actually is)之间挣扎的造物——从人们的视野中轻飘地消逝了。”而且，这种工程-技术取向的观念很大程度上也必须要为现代社会的对于私利的无止境角逐、对于物质利益追求和肉欲快乐的合法化负有很大责任。而且，经济学家和社会工程师们只知道“了解和控制那些支配着自然力的生机勃勃的规律”而充当新社会的技师了，人性丰富而又复杂的一面被彻底简化了。

史华慈指出，“由于毛泽东的去世，中国引人注目地转向了我所说的工程-技术取向。最后，这里所凸显出来的问题不仅是对于中国而言没有解决，对于我们而言亦是如此。”这个困境正是史华慈所强调的人类无法获得确解的“问题意识”，但是正是这些或悲或喜的实验与辩论、对话构成了人之思想与言说、实践的丰富内容。这也进一步构成了后人和研究者们深入探索人性之丰富复杂，以及理解古今中外的人们在面对不同的时空处境下为何作出特定的选择的机会。

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